MENINJAU ULANG PEMBARUAN FIKIH

MENINJAU ULANG PEMBARUAN FIKIH
Studi Kritis Pemikiran Gamal Al-Banna
Oleh: Zainal Fanani*

"Bagaimanapun rumusan fiqh yang dikontruksikan ratusan tahun yang lalu jelas tidak memadai untuk menjawab semua persoalan yang terjadi saat ini. Situasi sosial politik dan kebudayaan sudah berbeda. Dan kukum sendiri harus berputar sesuai dengan ruang dan waktu. Jika hanya melulu pada rumusan teks, bagaimana jika ada hukum yang tidak ditemukan dalam rumusan tekstual fiqih? Apakah harus mauquf (tidak terjawab)? Padahal memauqufkan persoalan hukum,hukumnya tidak boleh bagi ulama(fuqaha). Di sinilah perlunya "fiqh baru" yang mengakomodir permasalahan-permasalahan baru yang muncul dalam masyarakat. Dan untuk itu kita harus kembali ke manhaj yakni mengambil metodologi yang dipakai ulama dulu dan ushul fiqih serta qowa'id (kaidah-kaidah fiqih)."
--- DR.KH.MA. Sahal Mahfudh, dalam Solusi Problematika Aktual Hukum Islam (2004).

I.Pendahuluan
Makalah ini akan memperkenalkan sebuah wacana tandingan (counter discourse) terhadap gagasan Gamal Al-Banna tentang perlunya 'pembaruan fikih' yang tengah bergemuruh dalam dunia pemikiran Islam. Gamal Al-Banna yang dikenal sebagai pemikir 'liberal' juga tidak ingin ketinggalan dengan pemikir-pemikir lainnya.Kalau Nasr Hamid Abu Zaid terkenal dengan tafsir hermeneutika, Muhammad Syahrur dengan teori limit, Muhammad Abed Al-Jabiri populer dengan kritik nalar Arabnya, dan Hasan Hanafi dengan Islam Kiri-nya, maka Gamal Al-Banna menyakini buku Nahwa Fiqh Jadîd (manifesto fikih baru) sebagai proyek yang diadiluhungkannya. Dalam trilogi magnum opusnya itu, ia ingin mencoba melakukan 'umpan-umpan'terobosan terhadap fikih klasik yang dinilai telah lama mengalami stagnasi.
Proyek pembaruan fikih Gamal terkodifikasikan menjadi tiga jilid buku. Buku pertama yang terbit pada Desember 1995 menggagas tentang konsep baru dalam memahami Al-Qur'an. Disusul buku kedua (th.1997) merepresentasikan tentang As-Sunnah dan relevansinya terhadap yurisprudensi islam. Buku ketiga (th.1999) didedikasikan dalam rangka merekontruksi rancang-bangun ushul fiqh yang telah mapan selama berabad-abad. Kalau dalam fikih klasik yang dijadikan acuan dalam menimba hukum adalah Qur'an, Hadits, Ijma', dan Qiyasan sich. Maka dalam konteks 'fikih baru' yang dijadikan argumentasi adalah akal, nilai-nilai universal Al-Qur'an, Sunnah, dan adat istiadat ('urf)1.

II.Biografi Gamal Al-Banna
Gamal Al-Banna dilahirkan pada 15 Desember 1920 M. di kota Mahmûdiyah  propinsi Buhairah,Mesir.Ia merupakan adik kandung dari founding father gerakan Ikhwanul Muslimin, Hasan Al-Banna.Mulai aktif dalam dunia tulis menulis sejak tahun 1945 M dengan diterbitkannya buku perdananya yang berjudul  Tsalâts ‘Aqabât fi al-Tharîq ila al-Majd.
Pada usia mudanya, ia juga pernah aktif disejumlah LSM di Mesir.Pada 1953, ia mendirikan Asosiasi Mesir untuk Bantuan Narapidana. Tahun 1981, ia mendirikan Persatuan Buruh Islam Internasional, bersekutu dengan persatuan-persatuan buruh di Yordania, Maroko, Pakistan, Sudan, dan Bangladesh, yang kantornya di Jenewa, kemudian pindah ke Rabat, Maroko. Ia juga mendirikan Fawziyya and Gamal El-Banna Foundation for Islamic Culture and Information dengan adik bungsunya, almarhumah Fawziyya al-Banna, pada 1997. Gelar doktornya diperoleh dari Universitas Kairo.
Pernyataan-pernyataan kontroversialnya juga tidak bisa dikesampingkan ketika ingin  mendeskripsikan Gamal Al-Banna. Ia pernah mengeluarkan fatwa--kalau memang benar fatwa--bahwa orang yang keluar dari Islam tidak dianggap murtad,menghalalkan nikah mut'ah, perempuan boleh menjadi imam laki-laki ketika ia lebih mahir dalam ilmu Al-Qur'an, menghalalkan ciuman, hak tolak tidak hanya monopoli laki-laki, dan sederet statemen kontroversi lainnya.
Hasyim Sholeh--spesialis penerjemah karya-karya Mumammed Arkoun--yang terkesima dengan Gamal Al-Banna, menyepadankannya dengan Martin Luther, reformis Protestan. Karena keberhasilannya menggali rasionalitas, pencerahan, dan reformasi agama dari akar ajaran Islam: Al-Quran?
Selain kontroversial,Gamal Al-Banna juga dikenal sebagai penulis yang prolifik.Jumlah karyanya hampir mencapai kisaran 150-an.Iapun akhirnya mendirikan sebuah percetakan Dar Fikr al-Islami diSyâri’ al-Jaisy 195 Cairo 11271.Diantara karya-karyanya itu adalah al-Mar’at al-Muslimat bain Tahrîr al-Qur'ân wa Taqyîd al-Fuqahâ'(Wanita Muslimah, antara Pembebasan Al-Quran dan Pengekangan Fuqaha);Hurriyat al-I’tiqâd fi al-Islâm(kebebasan beraqidah menurut Islam);al-Islâm Huwa al-Hal(Islam sebagai solusi);Mathlabunâ al-Awwal Hua al-Hurriyâh(Kebebasan adalah pertama dan utama);al-Tafsîr bain al-Qudâmâ' wa Muhadatsîn(Tafsir al-Quran;antara Ahli Tafsir Lama dengan Pembaharu);Nahwa Fiqh Jadîd(manifesto fikih baru);Maysuliyyatu Fasyli al-Daulah al-Islamiyyah (Tanggung Jawab Kegagalan Negara Islam);al-Hijâb;Jawâz Imâmat al-Mar'at al-Rijâl;Qadiyyat AL-Fiqh al-Jadîd;Fi al-Târîkh al-Niqâbi al-Muqâran; Qadiyyah al-Qubulât, dan lain sebagainya2.

III.Proyek Pembaruan Fikih Perspektif Gamal Al-Banna
a.Memahami Diskursus Al-Qur'an
Selama ini dalam memahami kitab suci Al-Qur'an,tafsir dengan segala aspek yang mengitarinya masih menjadi pedoman baku umat Islam di manapun ia berada.Antara keduanya saling berkait kelindan. Hal ini disebabkan karena tidak semua orang mampu untuk menafsirkan Al-Qur'an secara independen. Dari sinilah tafsir Al-Qur'an menemukan relevansinya.
Dengan semakin meruyaknya tafsir-tafsir yang ada sekarang ini justru menjadi keresahan tersendiri bagi Gamal Al-Banna.Ia merindukan masa-masa ketika Al-Qur'an turun dan dibacakan kepada para sahabat. Ketika Al-Qur'an dengan sendirinya mampu memberi pengaruh lantaran mu'jizat yang terkandung di dalamnya, maka secara otomatis ia tidak butuh terhadap tafsir3. Tafsir Al-Qur'an menurut Gamal tak ubahnya 'hutan rimba' yang menutupi Al-Qur'an dan akhirnya dipahami sepadan dengan Al-Qur'an itu sendiri,di satu sisi. Dan pondasi dari tafsir sendiri sarat dengan nuansa isrâ'iliyyat,hadits-hadits maudlu', dan ijtihad-ijtihad ulama yang banyak dipengaruhi oleh kondisi sosio-historis yang meliputinya,pada sisi yang lain4. Ilmu asbâb an-nuzul yang menjadi perangkat dalam menafsirkan Al-Qur'an pun tidak lepas dari kritikannya5.
Dalam perspektif Gamal Al-Banna, Al-Qur'an diandaikansebagai paket tuhan yang turun dari langit dan transparan,yang hanya dengan membacanya sudah memberi keimanan terhadap pembacanya.Hal itu disebabkan karena dalam Al-Qur'an mengandung tiga unsur;irama music (nadzm al-musîqî),seni ilustrasi(at-tashwiru-l-fannî), psikologi jiwa(al-muâlajah as-sikolojiyah).Jika unsur pertama melalui ritme ayat Al-Qur'an bisa meluluhkan hati pembacanya.Maka unsur yang kedua akan menuntun pembaca untuk mengarungi samudra makna Al-Qur'an melampaui batas-batas linguistik. Kemudian pada unsur ketiga ini Al-Qur'an berposisi sebagai obat penawar jiwa6.

b.Perluasan dan Penyempitan dalam Studi Hadits
Selain penolakannya terhadap tafsir Al-Qur'an, Gamal Al-Banna juga tidak sepakat dengan nomenklatur Hadits(pembicaraan).Karena Hadits (pembicaraan) hanya bagian dari as-Sunnah (tradisi). Adalah betul bahwa pakar ilmu Hadits mendevinisikan hadits dengan, pernyataan, pengakuan dan ketetapan. Dan tiga hal ini merupakan unsur dari as-Sunnah itu sendiri. Namun apabila ditelaah secara lebih mendalam, devinisi ini tidak bisa lepas dari cengkraman hadits (pembicaraan). Karena ketetapan dan pernyataan tidak langsung mempunyai kekuatan hukum. Dia membutuhkan setempel dari Hadits (pembicaraan). Oleh karenanya, pemahaman hadits selama ini telah mempersempit salah satu sumber hukum terpenting dalam Islam; As-Sunnah7.Dari titik ini, Gamal Al-Banna melucuti pemahaman yang telah dipakemkan oleh ulama(abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahamannya sendiri(apropriasi). Yakni dengan melakukan 'perluasan' pemahaman hadits dengan menggunakan as-Sunnah.
Tidak berhenti sampai di situ, Gamal Al-Banna juga melakukan proses 'penyempitan'. Setidaknya ada dua permasalahan krusial yang menghegemoni dalam hadits. Pertama, problem tsubut(originalitas).Kedua, Masalah hujjiyah(kekuatan hukum). Hal ini disebabkan karena jauhnya rentang waktu antara era Nabi Muhammad Saw.--di mana Hadits belum dibukukan saat itu--dengan masa khalifah Umar Ibn Abdul Aziz. Selama rentang waktu itu banyak orang membuat-buat hadits demi untuk melegitimasi kepentingannya masing-masing. Maka tidak mengherankan jika hadits ahâd lebih jauh mendominasi dibanding hadits mutawâtir. Dari fakta inilah yang akhirnya mendorong Gamal Al-Banna untuk sangat berhati-hati dalam menerima hadits.
Maka, jalan satu-satunya yang ditempuh untuk mengatasi problem solving di atas adalah menyulingnya dengan kandungan nilai-nilai universal Al-Qur'an dan rasionalitas akal. Singkatnya, Gamal Al-Banna ingin mengaplikasikan metodologi kritik matan(naqdu-l-mutun) secara radikal demi mendapatkan hadits yang benar-benar otentik dan dapat dijadikan pijakan dalam pengambilan hukum8.

c.Memahami Paradigma Fikih Moderat
          Pada bagian ini, penulis akan mencoba mengelaborasi salah satu dasar atau unsur penting dalam fikih moderat. Unsur itu adalah 'urf (kebiasaan/adat-istiadat). Menurut Gamal Al-Banna, secara genealogis,sejatinya banyak ayat Al-Qur'an yang menjelaskan artikulasi kata ini. Misalnya; ma'ruf (perbuatan baik yang sudah terkenal), ma'rifah, 'irfan (keduanya berarti pengetahuan), dan I'tiraf  (pengakuan). Gamal Al-Banna akhirnya melegitimasi unsur ini dengan ayat Al-Qur'an, As-Sunnah, dan nalar akal.
Tendensi dari Al-Qur'an merifer pada QS.al-A'raf:199 yang berbunyi, "jadilah engkau pemaaf, dan suruhlah agar orang mengerjakan kebaikan serta berpalinglah dari orang-orang bodoh". Dari dalil As-Sunnah merifer pada sabda nabi yang berbunyi "Apa yang dianggap baik oleh orang Islam, juga baik menurut Allah Swt". Sedangkan berdasarkan nalar rasio, 'urf menjadi dasar hukum atas pertimbagan berikut; (1)Syariat memerhatikan hukum kausalitas. (2)Adanya perintah dengan satu standar menunjukkan bahwa syariat memperhitungkan kebiasaan. Bila tidak, maka akan terdapat banyak standar dalam syariat. (3)Kemaslahatan masyarakat tidak akan menjadi nyata tanpa memerhatikan kebiasaan mereka. Syariat datang dan memerhatikan kemaslahatan. Itu berarti kebiasaan juga diperhitungkan.       (4)Bila hukum tidak memperhitungkan kebiasaan, maka itu berarti hukum tidak sesuai dengan kemampuan mereka. Itu tidak dibenarkan menurut syariat9.'Urf dalam persepsi Gamal Al-Banna juga diandaikan sebagai "cerobong modernisasi" ketika sebelumnya dianak tirikan oleh fikih konservatif. Dan karena begitu mengkristalnya dalam tradisi masyarakat, maka tidak berlebihan bila akhirnya ia menjadi ijma'?.10

IV.Kritik "Proyek Pembaruan Fikih" Gamal Al-Banna
          Hal yang paling problematis dalam 'proyek pembaruan fikih' Gamal Al-Banna menurut analisa penulis adalah tidak adanya hubungan yang harmonisantara Gamal Al-Banna dengan capaian yang telah dihasilkan oleh ulama pada masa silam. Mengapa harmonisasi ini penting? Karena sebagaimana perkataan Isaac Newton, bahwa, kita berdiri "di atas bahu para raksasa" sebelum kita.Maksudnya, meski zaman beserta budaya, psikologi, dan tantangan-tantangannya berubah terus, ada saja yang bersifat perennial dan universal dalam pikiran umat manusia sepanjang sejarahnya11.Muhammad Abed Al-Jabiri--kritikus turats12 yang juga didapuk sebagai gembong liberal--saja tidak pernah menyatakan bahwa turats yang menjadi warisan ulama silam harus di musiumkan dan dikubur dalam sejarah.13
          Kaitannya dengan penolakan Gamal Al-Banna terhadap berbagai macam tafsir Al-Qur'an yang berkembang sampai sekarang ini--menurut penulis--sangat tidak beralasan,terutama dari sisi metodologinya. Karena fungsi tafsir di sini adalah sebagai metode untuk memahami firman Allah Swt. memahami maknanya,dan menggali hukum yang ada dalam Al-Qur'an14. Benar, bahwa Al-Qur'an adalah kitab yang transparan dan tembus pandang, tetapi meskipun demikian, tetap saja ada bagian-bagian yang masih ghumûdyang membutuhkan tafsir.
          Sebagai peneliti yang berusaha untuk obyektif, memang dalam kitab-kitab tafsir, khususnya jenis tafsir bil ma'tsur banyak berjibun riwayat-riwayat isrâiliyyat. Tetapi yang mungkin luput dari pembacaan(al-la mufakkar fih) Gamal Al-Banna-disadari atau tidak-bahwa di sana ada filterisasi dalam menerima riwayat yang berbau isrâiliyyat.Artinya, riwayat yang ada unsur isrâiliyat tidak diterima begitu saja,tetapi disuling terlebih dahulu.Bisa ditolerir selama tidak berkenaan dengan aqidah,diyakini kebenarannya, dan tidak berlawanan dengan hukum syariat, misalnya yang berkaitan dengan'ibrah dan mauizhah.15
          Al-Wahîdi dalam kitabnya yang berjudul Asbâbun Nuzûljuga menegaskan pentingnya perangkat asbabun nuzul untuk menafsiri Al-Qur'an.Ia berujar, "mustahil untuk menafsirkan Al-Qur'an tanpa menilik cerita dalam Al-Qur'an dan sebab-sebab turunnya".16 Ibn Taimiyah mengatakan, "mengetahui asbabun nuzul bisa membantu memahami ayat Al-Qur'an, karena mengetahui sebab pasti akan menghantarkan untuk mengetahui musabbab". Senada dengan Al-Wahidi dan Ibn Taimiyah, Ibn Daqiq al-'Ied juga mengatakan, "menjelaskan asbâbun nuzul adalah metode yang kuat dalam memahami makna-makna yang terkandung dalam Al-Qur'an'.17
***
          Menurut Dr. Yusuf Qardlowi, ada beberapa alasan mendasar yang membuat Sunnah qauliyah untuk dinomer satukan. Diantaranya; jumlah Sunnah fi'liyah sangat sedikit. Hal ini diperparah dengan kekuatan hukum yang dikandungnya, yakni hanya menunjukkan jawâzul fi'li. Untuk menjadi hukum Sunnah atau wajib tetap harus mendapatkan legitimasi dari sabda Nabi Muhammad Saw. Sedangkan Sunnah qauliah itu merupakan representasi sekaligus primadona dari Sunnah sendiri, yang merupakan sandaran hukum islam dan representasi dari dakwah Rasulullah Saw yang paling luhur.18
Menurut hemat penulis, tuduhan Gamal Al-Banna perihal Sunnah yang tidak selaras dengan nilai-nilai universal Al-Qur'an harus 'disingkirkan' perlu dibaca ulang lagi. Karena jika diteliti dari argumentasi yang digunakannya, yaitu hadits yang menyatakan bahwa apa-apa yang datang kepada-Mu dariku, maka timbanglah dengan Al-Qur'an untuk mengetahui kebenarannya, jika selaras maka itu sabdaku, dan jika tidak maka ia bukan dariku. Hadits ini diriwayatkan dengan sanad yang bervariasi, perawinya pun dlo'if, bahkan munkarul hadits. Yahya ibn ma'in mengatakan, "ini hadits maudlu yang dibuat oleh orang-orang Zindiq. Senada dengan Yahya ibn Ma'in, Abdurrahman ibn Mahdi juga berkata, "Hadits ini buatan orang-orang Khawârij dan Zindiq. Seandainya benar-benar shahih pasti sudah dikerjakan oleh para sahabat Nabi".19
Memang benar bahwa imam Syayrâzi dalam kitabnya al-Luma' juga membuat kriteria tertolaknya suatu Hadits-meski perawinya tsiqah-karena berlawanan dengan akal (irasional).20 Namun yang perlu diperhatikan, di sana ada sederet syarat yang harus dipenuhi ketika ingin melakukan kajian kritik matan (naqdu-l-mutun). Musthafâ As-Sibâ'i dalam kitabnya As-Sunnah wa Makânatuhâ fi at-Tasyrî' al-Islamî meyebutkan ada 15 kriteria yang harus dilewati. Diantaranya; tidak bertetangan dengan akal sehat dan panca indera, tidak bertentangan dengan dasar-dasar aqidah yang berkaitan dengan sifat Allah Swt dan para rasulnya, tidak berlawanan dengan sunnatullah, tidak berseberangan dengan Al-Qur'an, muhkam Sunnah, ijma', dan ma'lum min Din bi ad-Darurah, tidak bertentangan dengan kebenaran sejarah yang sudah diketahui sejak era Nabi,dll.21 Jadi, proyek dekontruksi-rekontruksi Hadits yang dilakukan oleh Gamal Al-Banna bila tidak lemah dari segi argumentasi metodologisnya, maka hanya sekedar revitalisasi metodologi ulama-ulama zaman dahulu.
***
Tesis yang ditawarkan Gamal Al-Banna tentang adat istiadat ('urf) sebagai salah satu pondasi 'fikih baru'dan pengganti ijma'nampaknya harus segera dikubur dalam-dalam. Sebelumnya, penulis ingin meruntuhkan argumentasi Gamal Al-Banna yang bertendensi dengan QS.al-A'raf:199 tentang kehujahan 'urf. Jika yang dikehendaki Gamal dari ayat itu adalah 'urf secara mutlak, maka akan sangat problematis, terutama dari tinjauan epistemologinya. Karena yang dimaksud dari ayat di atas adalah perbuatan baik yang diperintahkan oleh syari'at. Tentunya 'baik' di sini menurut kaca mata syariat dan tidak seperti yang dipersepsikan Mu'tazilah.Argumentasinya dengan Haditspun juga sangat lemah. Setidaknya ada dua alasan yang melatarinya. Pertama, secara transmisi Hadits itu mauquf sampai Ibn Mas'ud.Kedua, dilalah yang terkandung dalam Hadits itu merifer pada kehujahan ijma' bukan 'urf.22
Sisi problematis lainnya adalah sikapnya yang tergesa-gesa menyamakan antara 'urf dengan ijma'. Mengutip Muhammad Musthafâ Shalbî bahwa terdapat lima perbedaan yang esensi antara keduanya.Pertama, ijma tidak terjadi tanpa keterlibatan semua mujtahid. Sedangkan dalam 'urf tidak ada persyaratan kompetensi ijtihad, sehingga mujtahid atau orang awam memiliki peranan sama dalam proses pembentukannya.Kedua, Terkadang dalam ijma' terdapat sandaran dalil yang menunjukkan pada hukum walaupun dilâlah-nya zhannî, sedangkan dalam 'urf sama sekali tidak terdapat dalil yang menunjukkannya.Ketiga, ijma' yang berdimensi 'amali (praktik) bisa terwujud tatkala para mujtahid melakukannya walaupun hanya sekali, sedangkan terbentuknya 'urf adalah dengan terjadinya sesuatu secara berulang-ulang dan continu, agar masyarakat mengenali dan menganggapnya sebagai suatu kebiasaan. Keempat, setelah secara sempurna tercapai, hasil keputusan ijma' mengikat para peserta ijma' dan selainnya, sedangkan 'urf terkadang bisa mengikat semua orang ketika sifatnya umum, dan hanya mengikat kalangan tertentu ketika sifatnya khusus pada kalangan dan kawasan tertentu. Kelima, 'urf dapat berubah, sedangkan ijma' tidak dapat berubah tatkala tidak disandarkan pada maslahah.23



V.Bermadzhab Secara Qouli dan Manhaji Sebagai Bentuk Tajdid
          Dalam konteks ke-Indonesiaan, tajdid dalam fikih tidak dimaknai secara radikal, sebagaimana yang digagas oleh Gamal Al-Banna.Tetapi lebih populis dan apresiatif terhadap tradisi lama dan tidak pula abai terhadap barang-barang baru. Sehingga dari translasi dua arah ini, fikih akan tetap relevan terhadap konteksnya(mu'âshir linafsihi) dan relevan bagi kita(mu'âshir lana) yang hidup di kesinian dan kekinian. Jadi, dalam konteks seperti ini, tidak dimungkinkan terjadi benturan antara 'yang lama' dengan 'yang baru'.
          Syahdan,menurut KH Achmad Siddiq, sistem bermazhab24 merupakan salah satu hasil tajdid
yang sangat gemilang. Imam-imam mazhab mu'tabar adalah mujaddid besar yang bukan saja memberi pedoman-pedoman bagi awwalul muslimin (generasi awal kalangan umat Islam), tapi juga mujaddid pada zaman-zaman berikutnya.
          Mazhab berarti jalan (pikiran) yang ditempuh atau pola pemikiran yang mantap terhadap al-Quran dan Hadits. Pola itu tercermin dalam metode dan kaidah ijtihad  atau istinbath (ushul fiqih dan al-qawa'id al-fiqhiyah); dan juga dalam kumpulan (rangkaian) hasil-hasil ijtihad atau istinbath (al-fiqh). Jadi, tajdid dengan bermazhab ini mengambil dua bentuk: aql mukawwin dan aql mukawwan. Aql mukawwin merupakan bentuk penalarannya, atau dalam bahasa pesantren disebut bermazhab secara manhaji(metodologis). Alat dan metodenya adalah ushul fiqih dan qawa'id fiqhiyah, sehingga memungkinkan dilakukan ijtihad atau istinbath25.Sementara aql mukawwan merupakan produk atau hasilnya, atau dalam bahasa pesantren, disebut bermazhab secara qawli. Para kiai selalu menggunakan dua instrumen ini. Kadang merujuk kepada qaul ulama dalam kitab kuning, atau melakukan istinbath secara jamai --misalnya melalui forum-forum bahsul masail. Metode dan produk ini yang kemudian menggerakkan tradisi menjadi dinamis, senantiasa berkembang sesuai dengan perkembangan zaman,meski dari akar yang sama.Jadi, proses dinamisasi antara metode dan produk itulah yang dimaksudkan oleh Kiai Achmad sebagai tajdid.26
          Jika ditelusuri, akar genealogi bermadzhab dengan menggunakan dua pola; manhaji (metodologis) dan qauli (tekstual) ini dimulai ketika ada muktamar RMI (Rabithah al-Ma'had al-Islami)  di Pon pes Darussalam Watucongol, Muntilan, Jawa Tengah, di penghujung tahun 1988. Salah satu acaranya adalah forum kajian kitab kuning, dengan mengambil tema "Munazharah Perkembangan Ulum ad-Diniyyah Melalui Kajian Kitab Secara Kontekstual". Yang berbicara dalam forum ini tidak tanggung-tanggung. Mereka adalah KH. Abdurrahman Wahid, KH. Ali Yafie, KH. Sahal Mahfudh, dan KH. M. Tholchah Hasan.27

VI.Penutup
Makalah sederhana ini hanya memotret secuil dari sekian banyak sisi problematis gagasan Gamal Al-Banna tentang pembaruan fikih. Kesimpulan penulis, bahwa metodologi pembaruan yang digunakan Gamal Al-Banna sangat semrawut--untuk tidak berkata ngawur. Oleh sebab itulah gagasannya banyak yang ditolak. Dan memang sebuah produk pemikiran tidak bisa dibendung dengan kekerasan. Alih-alih membendung, kekerasan malah justru menjadi kebodohan sendiri dalam dunia intelektualisme. Jika demikian, maka cara yang paling efektif dan holistis adalah melakukan serangkaian kritik sembari tetap berharap kepada Allah Swt. untuk menurunkan taufiq dan hidayahnya.Amin.Wallahu A'lam.


Catatan
1Mulakhash Nahwa Fiqhin Jadîd,As-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd, Cairo, Dar Fikr al-Islamî, hal. 39-41.
4 Gamal Al-Banna, Nahwa Fiqhin Jadîd, Dâr Fikr al-Islamî, Cairo, t.1996, jus I, hal.104.
5 Gamal Al-Banna, Nahwa Fiqhin Jadîd, Dâr Fikr al-Islamî, Cairo, t.1996, jus I, hal.102-103, dan 121.
6Mulakhash Nahwa Fiqhin Jadîd, As-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd, Dar Fikr al-Islamî, Cairo hal.27.
7 M.Hasibullah Satrawi,Gamal Al-Banna:Martin Luther Dari Negeri Piramid,majalah bulanan syirah no. 42/V/mei 2005. 
8Ada dua belas langkah yang ditempuh Gamal untuk sampai pada hadits yang dapat dijadikan sumber hukum. Pertama, tidak menggunakan hadits yang berbicara tentang hal-hal gaib seperti kematian, kiamat, sorga dan neraka. Karena hal gaib mutlak otoritas Allah. Kedua, tidak menggunakan hadits yang menafsirkan almubhamat (tidak ketahuan) dalam Alquran. ketiga, tidak menggunakan hadits yang bertentangan dengan ajaran fundamental Alquran seperti keadilan dan tanggung jawab personal umat. Keempat, tidak menggunakan hadits yang berhubungan dengan perempuan. Kelima, tidak menggunakan hadits yang berbicara mu’jizat inderawi rasul, seperti pembelahan dada rasul dan lain sebagainya. Keenam, tidak menggunakan hadits yang membicarakan keistimewaan individu, kabilah atau suku tertentu. Ketujuh, tidak menggunakan hadits yang bersemangat dengan kebebasan beragama sebagaimana diakui Alquran. kedelapan, hadits yang tidak sejalan dengan semangat Alquran harus disesuaikan dengan Alquran. Kesembilan, tidak menggunakan hadits yang menyatakan bahwa dosa kecil akan dihukum berat. Kesepuluh, tidak menggunakan hadits yang terkait dengan tata cara makan, minum, berpakaian dan hal duniawi lainnya. Kesebelas, tidak menggunakan hadits yang menyuruh taat kepada penguasa. Keduabelas, menolak dua hadits yang berbicara tentang pembagian warisan. Dua hadits ini pertama, hadits Abdullan bin Abbas; terapkan faraidl. Jika ada sisa, maka laki-laki lebih berhak. Kedua, hadits; bagian anak saudara perempuan (mayit) seperti anak perempuan yaitu ashabah. Menurut Gamal, dua hadits ini dinasakh oleh ayat 176 dalam Surat Ai-Nisa’.
10Mulakhash Nahwa Fiqhin Jadîd, As-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd, Dar Fikr al-Islamî, cairo, hal.41.
11Dr.Haidar Baqir, dalam artikel kritik untuk islib dengan judul Andai Aku Seorang Muslim Liberal.
12Turâts secara literal berarti warisan atau peninggalan (heritage, patrimoine, legacy). Dalam ranah pemikiran kontemporer, turâts adalah kekayaan tradisi kebudayaan dan khazanah intelektual yang diwariskan oleh para pendahulu. Turâts merupakan warisan tradisi masa lalu--baik masa lalu yang jauh atau dekat--yang hadir di tengah-tengah kita dan menyertai kekinian kita. Nomenklatur turâts merupakan asli produk wacana Arab kontemporer, dan tidak ada equivalent atau padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut. Lihat Muhammad Abed Al-Jabiri, at-Turats wal Hadatsah:Dirâsât wa Munâqasyât, Beirut, Markaz Dirasah al-Wihdah al-Islamiyah, Cet.I, t.1991, hal.23-seterusnya.
13Muhammad Abed Al-Jabiri, Nahnu wa at-Turâts; Qiro'ah Mu'shiroh fî Turâtsinâ al-Falsafî, Beirut, Markaz Dirasah al-Wihdah al-Islamiyah, Cet.6, t.1993, hal.20.
14Jalâluddîn As-Suyûthî, Al-Itqân fî Ulum al-Qur'an, Musthâfâ al-Bâbî al-Halbî, Mesir, tt, jus II hal.174.
15Dr.Nuruddin Ietr, Ulûmul Qur'an al-Karîm, Mathba'ah As-Shobbah, Damaskus, Cet.7, t.1996, hal.75.
16al-Imâm Abî al-Hasan Alî ibn Ahmad al-Wâhidî(w.1076M), Asbâb An-Nuzûl, Dâr ibn Katsîr, Damaskus, Cet.I, hal.7.
17Jalâluddîn As-Suyûthî, Lubâb An-Nuqûl, Dâr Ihyâ' al-Ulûm, Cet.6, hal.1988, hal.13.
18Dr. Yusuf Qardlawi, al-Madkhal li Dirâsah As-Sunnah al-Nabawiyah, Muassasah Ar-Risalah, Cet.I, tt, hal.26-27.
19Muhamad Musthafa Shalbî, Ushul Fiqih al-Islamî, Dar an-Nahdlah al-Arabiyah, Beirut, t.1986, hal.122-123.
20 Muhammad Yasin Al-Fadani, Bughyah al-Musytâq fî Syarh al-Luma' li Abî Ishâq,(ed.Ahmad Darwis), Dâr ibn Katsîr, Damaskus, Cet.I, t.226, hal.253.
21Dr. Musthafa As-Sibâ'I, Al-Sunnah wa Makânatuhâ fi at-Tasyrî' al-Islâmî, Dar el-Warrâq,,,…, hal.3001-3002.
22Dr.Abdul Karîm Zaidân, Al-Wajîz fî Ushûl Fiqh, Muassasah Ar-Risâlah An-Nasyirûn, Bairut-Libanon, Cet.I, hal.202.
23Forum Karya Ilmiah 2004, Kilas Balik Teoritis FIQH ISLAM, Purna Siswa Aliyyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien, PP.Lirboyo Kediri, Cet.4, t.2008. hal.216-217.
24Menurut Norman Calder dalam satu artikelnya yang dimuat dalam The Oxford Encyklopedia of the Modern Islamic World, perkembangan fiqih dalam lingkup bermazhab tergantung pada dua prinsip hermeneutic.Pertama, prinsip sinkronik, yang menegaskan bahwa setiap formulasi  hukum harus merujuk kepada wahyu sebagai syarat keabsahannya.Kedua, prinsip diakronik, yang mengharuskan pengikut mazhab mana pun untuk tetap menjaga loyalitasnya terhadap tradisi dengan menghargai prestasi-prestasi yang telah dicapai ulama-ulama pendahulu mereka. Maka, suatu pemikiran hokum akan banyak tergantung pada adanya acuan (reference) yang merujuk pada kesiambungan dan identitas satu mazhab fiqih.
25Keputusan munas Alim Ulama di Lampung,1992, diantaranya menyebutkan perlunya bermazhab secara manhajy (metodologis) serta merekomendasikan para kiai NU yang telah mempunyai kemampuan intelektual cukup untuk beristinbath langsung pada teks dasar. Jika tidak mampu maka dilakukan ijtihad jama'i (ijtihad kolektif). Bentuknya bisa istinbath (menggali dari teks asal/dasar) maupun "ilhaq"(qiyas).
Pengertian istinbath al-ahkam di kalangan NU bukan mengambil langsung dari sumber aslinya, yaitu al-Qur'an dan Sunnah akan tetapi-sesuai dengan sikap dasar bermazhab-mentathbiqkan (memberlakukan) secara dinamis nash-nash fuqaha dalam konteks permasalahan yang dicari hukumnya. Sedangkan istinbath dalam pengertian pertama (menggali secara langsung dari al-Qur'an dan Hadits) cenderung ke arah perilaku ijtihad yang oleh para ulama NU dirasa sangat sulit karena keterbatasan-keterbatasan yang disadari oleh mereka. Terutama dibidang ilmu-ilmu penunjang dan pelengkap yang harus dikuasai oleh yang namanya mutjahid. Sementara itu, istinbath dalam pengertiannya yang kedua, selain praktis, dapat dilakuakan oleh semua ulama NU yang telah memahami ibarat-ibarat kitab fiqih sesuai dengan terminologinya yang baku. Oleh karena itu, kalimat istinbath di kalangan NU terutama dalam kerja bahts al-masailnya Syuriah tidak popular karena kalimat itu telah popular di kalangan ulama NU dengan konotasinya yang pertama yaitu ijtihad, suatu hal yang oleh ulama Syuriah tidak dilakukan karena keterbatasan pengetahuan. Sebagai gantinya dipakai kalimat bahtsul masail yang artinya membahas masalah-masalah waqi'ah (yang terjadi) melalui referensi (marâji') yaitu kutub fuqaha (kitab-kitab karya ahli fiqih). Solusi Problematika Aktual Hukum Islam,(KH.MA.Sahal Mahfudh dalam Bahtsul Masa'il dan Istinbath Hukum NU;Sebuah Catatan Pendek), Diantama-LTN NU, Cet.II, t.2005, hal.12-13.
26 Ahmad Baso, Dalam Bukunya NU Studies (Dirasah Nahdliyah) Buku Kedua: Tradisi dan Tajdid: Nahdlatul Ulama Sebagai Manhaj Fikri .
27Ahmad Baso, NU Studies: Pergolakan Pemikiran Antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal,  Erlangga, Jakarta, t.2006, hal.40.

*Penulis adalah mahasiswa tingkat III fakultas syariah universitas al-ahgaff, saat ini beliau aktif dalam kajian diskusi ilmiah di AMI AL-AHGAFF dan PPI YAMAN.

Posting Komentar

0 Komentar